AC/DC, Provérbios 22:6 e uma confissão

6 01 2009

“Ensina a criança no caminho em que deve andar e quando for velho não se desviará dele”

Provérbios 22: 6

Escrevo ao som de “Hell’s Bells” de AC/DC. Eu, que venho de uma família evangélica, cujo pai proibia os filhos, não só de ouvir, mas de ter em casa, qualquer som que não falasse de Jesus. Então, faça uma ideia  de como isso é libertador.

Na verdade, sempre achei irônico que eu tenha escolhido por profissão a musicologia, que me obriga a escutar de tudo. Quem sabe essa escolha não foi um ato inconsciente de rebeldia?

Voltando à minha (des)educação musical, me lembro de ter lido na adolescência um artigo onde o autor alertava – horrorizado e horrorizando – para o poder destrutivo da música de AC/DC. Analisou a letra de “Hell’s Bells”, levou tudo ao pé da letra e disse que aquilo tinha nascido no inferno, uma inspiração do diabo, da qual deveríamos manter distância.

É grande o poder de convencimento das coisas que nos falam quando ainda somos crianças. Terá sido esse o motivo porque nunca parei pra ouvir AC/DC? Ouvir, ouvi. Mas nunca por vontade própria.

“Não gosto”, sempre repeti. Agora, estou achando mesmo é que me convenci que meu gosto musical não comporta AC/DC. Que a música é simples demais e destoa da minha inclinação pelas harmonias requintadas do jazz , pelas melodias modais de Bártok ou de alguma outra coisa complicada que eu achei em Brahms, Beethoven, ou qualquer coisa que não seja hard rock.

Ou talvez essa seja uma mentira conveniente que eu venha contando pra mim mesma durante tantos anos. A verdade é que ando mantendo distância de hard rock porque desde bem pequena ouço que é musica do capeta.

Nossa identidade musical é definida mais pelo que detestamos do que pelo que gostamos de ouvir. E não gostar de rock é o que eu escolhi pra me definir, um tipo de “avatar musical”.

E olha, admito que arrastei o arquivo para o iTunes com um tiquinho de desconforto. Assim, um poucochinho, ainda que irrelevante, de hesitação.

Mas meu desassossego durou pouco. Parei tudo o que estava fazendo e ouvi o álbum todo, prestando muita atenção em cada detalhe. Em alguns momentos, me remexi, impaciente, na cadeira com as letras na voz esganiçada e sensacional de Brian Johnson.

E para desgosto do meu pai, que nem faz ideia dos caminhos musicais tortuosos que eu ando percorrendo, gostei muito do álbum todo.

Não é que a guitarra de Angus Young é uma coisa espantosa? Ou eu deveria dizer “diabolicamente” espantosa?

Ou seja, acho que essa minha experiência de hoje é um exemplo de que sempre é possível encontrar a luz (ou se afastar dela, na opinião de muitos).

Agora tente adivinhar de qual música eu gostei mais.





Aubade (Philip Larkin)

9 10 2008

Pra te animar um pouco. E observe como ele define religião.

I work all day, and get half-drunk at night.
Waking at four to soundless dark, I stare.
In time the curtain-edges will grow light.
Till then I see what’s really always there:
Unresting death, a whole day nearer now,
Making all thought impossible but how
And where and when I shall myself die.
Arid interrogation: yet the dread
Of dying, and being dead,
Flashes afresh to hold and horrify.
The mind blanks at the glare. Not in remorse
- The good not done, the love not given, time
Torn off unused – nor wretchedly because
An only life can take so long to climb
Clear of its wrong beginnings, and may never;
But at the total emptiness for ever,
The sure extinction that we travel to
And shall be lost in always. Not to be here,
Not to be anywhere,
And soon; nothing more terrible, nothing more true.

This is a special way of being afraid
No trick dispels. Religion used to try,
That vast, moth-eaten musical brocade
Created to pretend we never die,
And specious stuff that says No rational being
Can fear a thing it will not feel, not seeing
That this is what we fear – no sight, no sound,
No touch or taste or smell, nothing to think with,
Nothing to love or link with,
The anasthetic from which none come round.

And so it stays just on the edge of vision,
A small, unfocused blur, a standing chill
That slows each impulse down to indecision.
Most things may never happen: this one will,
And realisation of it rages out
In furnace-fear when we are caught without
People or drink. Courage is no good:
It means not scaring others. Being brave
Lets no one off the grave.
Death is no different whined at than withstood.

Slowly light strengthens, and the room takes shape.
It stands plain as a wardrobe, what we know,
Have always known, know that we can’t escape,
Yet can’t accept. One side will have to go.
Meanwhile telephones crouch, getting ready to ring
In locked-up offices, and all the uncaring
Intricate rented world begins to rouse.
The sky is white as clay, with no sun.
Work has to be done.
Postmen like doctors go from house to house.





um papo sobre o moteto

17 07 2008

Música e literatura são freqüentemente discutidas como artes distintas, e às vezes até antagônicas. Mas lá pelo século XIII, as duas eram pensadas como aspectos de um mesmo tipo de arte. Sim, porque a voz que carregava a letra era considerada o instrumento perfeito. Música era uma arte essencialmente vocal.

Num certo momento, os compositores passaram a pensar as duas como formas distintas de expressão. Pegaram gosto pelas formas instrumentais e não largaram mais. Um músico medieval, no entanto, era primeiramente um poeta.

E como começou a coisa toda? Olha, não dá pra saber com certeza porque descobrir as fontes do que restou dessa música e reconstruí-la – lembre-se que não há gravações – é um trabalho arqueológico complicadíssimo, especializado, caro, demorado, blá, blá, blá.

O que se sabe com certeza é que a música vocal usada na liturgia católica, o canto gregoriano, começou a evoluir já a partir do século IX. Os cantores, encarregados de incrementar o culto católico com música, começaram a acrescentar firulas às melodias originais, que originalmente eram cantadas em uníssono (ou seja, todo mundo cantando exatamente a mesma coisa).

A mudança mais significativa foi um negócio chamado polifonia, que é quando se tem várias melodias independentes soando ao mesmo tempo, mas ainda mantendo certa coerência entre si. Essa coerência é importante porque se não pareceria que alguém ligou, ao mesmo tempo, vários rádios em estações diferentes.

Numa região ali perto de Paris, esse processo floresceu e culminou num gênero que é a combinação mais sofisticada de música e poesia: o moteto. Este tipo de composição elaboradíssima tem uma característica interessante que eu queria te apresentar: a justaposição do discurso sacro e do profano.

Tá aí ainda ou já foi embora?

Bom, um moteto é composto por duas ou mais partes que são cantadas simultaneamente. Uma voz mais grave elabora melodias sobre uma sílaba, palavra ou frase, ela é chamada de tenor. Enquanto isso, uma ou mais vozes mais agudas trabalham seus próprios textos.

E é aí que começa a graça: os textos de um mesmo moteto divergem entre si e um passatempo interessantíssimo – pelo menos pra gente como eu, sem nada melhor pra fazer – é procurar conexões entre tais textos. Estes podem combinar, em alegorias e paródias, elementos da poesia secular e da liturgia católica (na forma de textos bíblicos ou a música mesmo do canto gregoriano).

A coisa toda fica ainda mais interessante quando se percebe que os artistas combinavam textos poéticos em latim e em francês com as alusões musicais a um canto que tinha um lugar específico na liturgia (ou seja, a posição que ele originalmente tinha na missa ou no ofício).

Vou te dar um exemplo. Um moteto podia explorar tanto o contexto bíblico quanto o litúrgico do texto da voz mais grave (chamada de tenor). Também podia haver uma adaptação do texto sacro para uma linguagem vernácula, com um tom alegórico ou de paródia.

Textos seculares também era usados. Um texto que se referisse ao amor entre um homem e uma mulher, por exemplo, podia trazer uma correspondência com Cristo como amante e a Igreja como noiva. Ou uma conexão entre a Virgem como objeto de adoração ou noiva de Deus e uma donzela vista como objeto de desejo erótico.

Escandaloso? De jeito nenhum. Lembre-se de que a Bíblia traz uma alegoria do amor erótico na poesia dos Cânticos dos Cânticos.

E quem ouvia estes motetos no século XIII conseguia captar estas sutilezas todas? Bom, isso é assunto pra outra conversa porque envolve muito mais gente.

Talvez você tenha ficado curioso pra saber como soa um moteto, se ainda não conhece um. Isso se você foi um dos valentes que chegou até aqui.

Neste link aqui tem a gravação de um moteto de um músico-poeta genial chamado Guillaume de Machaut que nasceu no século XIV. Falo dele outra hora, porque ele também dá pano pra manga.

Quem está cantando é o Hilliard Ensemble, um grupo de cantores que é muito bom nessa especialidade de cantar música tão velha e tão difícil assim – e que pouca gente gosta de ouvir.

É possível que ao ouvir essa música pela primeira vez você a ache monótona e repetitiva. Coisa que não temos mais na música popular do século XXI, não é?

Mas será dá pra chamar de monótona uma música tão complexa assim? Afinal, eu só te falei do texto. Nem comentei sobre a arquitetura dessa música.

Clique no “play”, feche os olhos e escute com a atenção que essa música merece. Depois me diz o que você achou.





Religião e/na esfera pública (Meyer and Moors, 2006)

18 11 2007

Trecho da introdução do livro Religion, Media, And the Public Sphere de Birgit Meyer e Annelies Moors.

Religião e/na esfera pública

Meyer usa como modelo inicial, o conceito de esfera pública concebido por Habermas. Esta definição – apesar de criticada – auxilia a compreensão da maneira como novas condições em que o eu e as comunidades são imaginadas, assim como a política de identidade que tais imaginações geram. Estes debates mostram a importância da mídia em facilitar novas políticas de pertencimento, que, frequentemente, são separadas da nação-estado.

Um trecho do texto original (seguido da tradução):

Habermas saw the emergence of the public sphere and the public decline of religion as dependent on each other. He regarded religion as privatized, stating that religious convictions emerge in public debate only as opinions and thus have to engage with other (non-religiously informed) opinions in line with agreed-upon, rational discursive rules. Although “secularization theory” has come in for severe criticisms, the decline of religion in the public sphere continues to be largely taken for granted as an intrinsic feature of modernity in public debate and in the media. Conversely, if religion assumes a marked public role, this is taken to be a sign of the society’s backwardness or at least the backward orientation of the religious movement in question. This perspective on the public sphere as a secular space is intrinsic to a modernist attitude toward society. Such a view was mobilized in the colonial era to legitimize the alleged necessity of the colonial state to control and contain religion, above all Islam. The mobilization of public opinion against “religious fanaticism” in the wake of the events of 9/11 is also reminiscent of this stance. Called upon in contemporary debates about the (un)desirability of a public role of religion (Islam, in particular) in the name of the Enlightenment, this perspective is too ideological and normative to be of help in comprehending the changing role of religion and the contests to which this gives rise. In this sense the secular stance engenders a political position that demands as much of scholars’ attention as the religious positions critiqued by secularists.

Habermas entendia o surgimento da esfera pública e o declínio público da religião como mutuamente dependentes. Ele via a religião como algo privado e afirmou que convicções religiosas aparecem no debate público apenas como opiniões. Portanto, elas têm de travar discussões com outras opiniões (de caráter não-religioso) que estão em linha com normas de discurso racionais e já estabelecidas. Embora a “teoria da secularização” tenha recebido severas críticas, o declínio da religião na esfera pública continua a ser tomado, largamente, por um aspecto intrínseco à modernidade no debate público e na mídia. De modo contrário, se a religião assume um papel marcadamente público, isto é visto como um sinal de retrocesso, ou, pelo menos, como orientação retrógrada do movimento religioso em questão. Esta perspectiva de esfera pública como espaço secular é intrínseca à uma atitude modernista para com a sociedade. Tal visão foi mobilizada no período colonial para que se legitimasse a suposta necessidade do estado colonial de controlar e conter a religião, principalmente o islamismo. A mobilização da opinião pública contra o “fanatismo religioso” depois de 11 de setembro é uma reminiscência de tal postura. Invocada em debates contemporâneos sobre a (in)conveniência do papel público da religião (especialmente do islamismo) em nome do Iluminismo, tal perspectiva é por demais ideológica e normativa para ser considerada útil na compreensão da mudança do papel da religião e das disputas que esta tem ocasionado. Neste sentido, a postura secular gera um posicionamento político que exige a mesma atenção que estudiosos têm dispensado às posições religiosas criticadas pelos secularistas.

E exatamente como os pesquisadores têm visto o surgimento do chamado fundamentalismo muçulmano, hindu e cristão? Manuel Castells (1999) sugere que este é uma resposta direta aos processos de globalização e à proliferação da mídia de massas, uma reação defensiva contra as inseguranças de um mundo grande demais para ser controlado. É uma tentativa de fazê-lo encolher de volta a um tamanho administrável.

Eickelman e Anderson (1999) pensam diferente. Para eles, é exatamente a proliferação da mídia eletrônica que facilita o surgimento de um novo público muçulmano capaz de desafiar tanto o estado quanto as autoridades religiosas convencionais. É uma globalização surgida de baixo, que resulta em relações transnacionais.

É um erro relegar a presença pública da religião – que não se restringe aos grupos fundamentalistas – à uma realidade não-globalizada. Então, não funciona tachar o aparecimento de formas religiosas como sendo simplesmente o “retorno dos reprimidos”, um fenômeno que resultaria da inabilidade do estado em conter a religião. Religião pública não resulta de um passado pré-moderno, algo que deveria ser confinado à esfera privada. Pelo contrário, religiões tendem a se rearticular com a globalização.

Mas a esfera pública não deve ser vista como uma noção universal que surge prontamente em escala global quando certas condições são preenchidas. Ao invés disso, deve-se ter um mente que a articulação da religião na esfera pública desestabiliza a narrativa de modernidade – definida pelo declínio do papel público da religião – forçando-nos a pensar criticamente a conexão entre religião e mídia no que tange às políticas transnacionais e à nação-estado moderna.

Então a definição de esfera pública que Meyer adota é bem ampla: um espaço que surge num grupo de sociedades pós-coloniais em conjunto com uma certa medida de liberalidade política e de comercialização. Estes processos acontecem paralelamente ao declínio do poder do estado de exercer controle sobre a mídia, de determinar um lugar para a religião na esfera privada, e de governar a produção de identidade.





The Catholic Church, Protestantism, and the cultural factor (Martin, 2002)

17 10 2007

Abaixo um fragmento do primeiro capítulo do livro de David Martin onde ele menciona o fator cultural ao discutir as diferenças entre o Catolicismo e o Pentecostalismo.

O capítulo inteiro está disponível para download aqui. É a melhor introdução ao Pentecostalismo que encontrei até agora.

One consequence of the Second Vatican Council is the downgrading of those tangible and folk devotions which were associated with “fortress Catholicism” during its long war with modernity and which also had a potent affinity with local indigenous cultures.

[entre outras coisas, o uso (limitado) do vernáculo no lugar do Latim e o encorajamento da incorporação controlada de costumes locais à liturgia.]

It was as if the reforming elites of the Catholic Church, with their own rational traditions, had partly compounded with the enlightened rationalism of their elite opponents to remake the Catholic Church and to ignore the way the great mass of Catholics had constructed their faith according to context. As a result the very tangible faith of Pentecostalism, with its concrete spiritual powers, moved into the vacant or over-rationalized spaces, or else segments of the Catholic Church, for example in Africa, mounted their own cultural resistance.

é o Pentecostalismo uma resposta deliberada com o intuito de preencher esse vácuo?

Such consequences were ironic given that the reforming sectors of the Catholic Church both aimed to institute a modern church and to promote a new respect for local cultural authenticity. This brief overview of the Catholic Church in its encounter with modernity, and especially with pluralism, shows the great importance of cultural factors. Even today a Catholic culture is not as a Protestant culture. In the Protestant world, especially in Anglo-America, the loosening or abolition of ties between a church and the state, the social hierarchy and the local community, has meant that the cultural revolutions in the religious sphere can be promoted from below, whereas in the Catholic world they will be first resisted and then promoted from above.

É possível estender esse raciocínio para além da liturgia da missa? E o Catolicismo popular?

In that sense even the operations of Opus Dei in Spain represented a modernizing revolution, though at the elite level. The relative popularity of Pentecostalism compared with basismo in the developing world reflects just this difference between the autonomous and the managed, although the disadvantages of the former are what strike the observer from the viewpoint of the western academy. It is precisely the unsponsored populist faiths with populist dictators, just as in the past an established Catholicism routinely colluded in defense of its vital interests with dictatorships of the right, some populist and some not.

Historically Catholicism attempted imposition followed by accommodation, partly because in the periods of enlightened autocracy followed by liberal nationalism it was not really in local control. In parts of the world, notably Latin America, ecclesiastical administration lacked any serious grip. The modern period however, has seen an increase both in control and administrative grip in association with centralization in Rome. Of recent years that has meant the policy of respect for local culture already referred to, and even more recently a belated recognition that downgrading Catholic folk practice has made the Church vulnerable. In any case traditional Catholics feel that acculturation dilutes a hard-won identity. Experience teaches. What the Catholic Church cannot do as a centralized system and a global institution is to allow local believers to find out needs and meet them in the Pentecostal manner. Pentecostalism as a repertoire of themes propagated by competitive unsponsored entrepreneurs has no policy about “authentic” culture, because it responds to, and indeed is, the market. It is the culturally despised proffering “goods” to the culturally despised.





O ritual de renovação de uma instituição (Connerton, 1989)

13 10 2007

Os líderes da Revolução responsáveis pelo julgamento do rei [Luís XVI] tiveram que lidar com um problema peculiar, um problema que desafia qualquer regime: estabelecer de maneira definitiva a substituição completa de uma nova ordem social. O regicídio de 1793 é também exemplo de um problema mais geral: o julgamento por decreto de um regime sucessor. É como a construção de uma muralha, inequívoca e permanente, entre um novo início e a antiga tirania. Julgar as práticas do antigo regime e o ato fundamental na nova ordem.

O julgamento e execução de Luís XVI não são a morte de um soberano, mas sim a revogação de um princípio de governo: o princípio de acordo com o qual a esfera dinástica constituía o único sistema político imaginável. (…) Qualquer que fosse o destino de um rei em particular, o princípio da sucessão dinástica permanecia intacto. Isso porque nenhum dos assassinos jamais imaginou que o trono permaneceria vazio. Nenhum dos novos governantes jamais imaginou que seria do seu interesse questionar a instituição da monarquia; uma vez coroados, eles procuraram preservar para si mesmos a autoridade real da pessoa cuja morte tinham provocado. (…)

A idéia principal por trás do julgamento e execução de Luís é a sua publicidade cerimonial; esta, em sua capacidade pública de negar seu status de rei, foi a responsável pela sua morte. O princípio dinástico foi destruído não pelo assassinato ou pela prisão ou expulsão, mas por causar a morte de Luís enquanto incorporação da monarquia, de tal modo que a aversão pública oficial por tal instituição pôde ser expressa e testemunhada. Os revolucionários precisavam encontrar um ritual através do qual a aura de inviolabilidade que cercava a monarquia pudesse ser explicitamente repudiada. O que eles repudiavam, na verdade, não era apenas a instituição, mas a teologia política que legitimava aquela instituição.

Tal teologia política, a crença de que o rei reunia em uma só pessoa seu corpo natural como indivíduo e seu corpo representativo como rei, era mais claramente expressa na cerimônia de coroação. Estava expressa não no ato de coroação apenas, mas na unção pelo bispo da igreja, com a importantíssima frase anunciando que o rei ungido reina “pela graça de Deus”. (…) Durante mil anos, os reis da França tinham recebido na coroação, o santo óleo e a coroa em suas cabeças, de modo semelhante ao dos sucessores dos apóstolos. Como resultado, os inimigos da monarquia era transformados em profanadores. Este era o efeito que o regicídio público de Luís procurou desfazer. Eis o elemento oximorónico deste regicídio: Luís receberia um funeral real para pôr fim a todos os funerais reais. A cerimônia do seu julgamento e execução tinham por objetivo exorcizar a memória de uma cerimônia anterior. A cabeça ungida foi decapitada e o ritual da coroação revogado. Não apenas o corpo natural do rei foi morto, mas também, e acima de tudo, seu corpo político. (…) Os procedimentos no julgamento e execução demoliram de modo cerimonial o senso de sacrilégio que até então tinha cercado a morte de reis. Um ritual revocou o outro.

Um ritual que revoga uma instituição só adquire sentido através da inversão da lembrança de outros ritos que até então confirmavam aquela instituição.
(Connerto, Paul. How societies remember, 1989: 7-9)

My two cents:
O ritual que renova uma instituição é mais expressivo se cercado por uma aura de religiosidade. Mas, de igual modo, rituais religiosos que sinalizam o início da jornada do fiel numa determinada tradição religiosa parecem ser estruturados em memórias rituais de experiências anteriores de outras tradições (batismo por imersão na igreja evangélica, por exemplo). É óbvio que há o aspecto histórico que une rituais das duas tradições religiosas – a Católica e a Protestante: a igreja evangélica nasceu na Reforma Protestante e fundamenta-se num mesmo conjunto de princípios básicos. No entanto, a ênfase de Connerton no fato de que “todo início contém um elemento de recordação” (p.6) sugere que rituais também estão estruturados de modo a ativar memórias rituais passadas.

A análise da execução de Luís XVI também me fez lembrar de outros exemplos onde uma tradição religiosa se afirma através da destruição da memória de uma outra. Dois exemplos rápidos: a decisão dos talibãs de destruir as estátuas de Buda no Afeganistão. Havia, certamente a justificação teológica para tal atitude – a religião muçulmana proíbe imagens. Mas não se pode negar a motivação de profanação da memória de uma outra tradição religiosa. O segundo exemplo que me vem à mente é a decisão do bispo Sérgio Von Helde, da Igreja Universal do Reino de Deus de, em 1995, dar golpes em uma imagem da Nossa Senhora em uma transmissão pela televisão.





Congados, calunga, candombe (Kiddy, 2000)

12 10 2007

Gostei do artigo da Elizabeth Kiddy sobre congados “Congados, Calunga, Candombe: Our Lady of the Rosary in Minas Gerais, Brazil”.

O artigo é sobre a festa dos congadeiros – centradas na figura de Nossa Senhora do Rosário – que resultou da fricção entre as tradições Portuguesa e Africana.

Por que um numero tão grande de escravos e negros/cafuzos libertos optaram por juntar-se à uma instituição de origem européia e por que uma boa parte da população afro-brasileira de Minas continua devota até hoje?

Gostei do modo como ela, ao tentar responder a essa pergunta, critica os historiadores que insistem na dicotomia resistência/acomodação pra explicar o que acontecia nas irmandades. Ou seja, se os negros se juntavam às irmandades é porque ou eram acomodados ou porque buscavam resistir à opressão dos brancos.

Não é bem assim. Primeiro, nossa noção de escravidão vem embutida de uma concepção moderna e anacrônica. Como conseqüência, um não-escravo não era necessariamente livre. A transição do cativeiro para a liberdade tem que ser vista como um processo e não um evento.

Parêntese meu: quando não consegue aplicar esse discurso de opressão/resistência a um fenômeno cultural, estudiosos tendem a ignorar ou não atribuir muito valor a certas tradições. Isso ressoa com o que disse Martin (2002) no livro sobre pentecostalismo.

A marginalidade a que estava relegado o escravo africano ao chegar ao Brasil, é descrita por ela como “morte social”. E participação nas irmandades de Nossa Senhora do Rosário representava um movimento em direção à civilidade, que dava ao indivíduo um senso de pertencimento.

Sobre características da sociedade africana, ela sugere que religião e sociedade eram inseparáveis. Outro fator de atração das irmandandes.

Achei curiosíssimo que o fundador da primeira irmandade do rosário em Colônia da Alemanha foi Jacob Sprenger, um inquisidor e caçador de bruxas, que em 1475 o fez – olha só – com o intuito de combater práticas pagãs entre a população.

Sobre a reação dos residentes da África central à chegada dos europeus no século XV, ela cita Wyatt MacGaffey:

“When the first Portuguese arrived in Kongo in 1485 they exhibited the principal characteristics of the dead: they were white in color, spoke an unintelligible language, and possessed a technology superior even to that of the local priestly guild of smiths . . . [they] were considered visitors from the land of the dead.








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