o que é etnomusicologia?

30 12 2007

Palavrinha comprida que, em termos gerais, refere-se ao estudo da música de diferentes culturas ao redor do planeta. A criação do termo em si é atribuída a Jaap Kunst, um pesquisador holandês que usou-o como subtítulo de um livro publicado em 1950.

Uma tendência de quem ouve o termo pela primeira vez talvez seja pensar que o etnomusicólogo estuda, por exemplo, as músicas daquela tribo aborígene da parte mais remota do planeta. De fato, alguns etnomusicólogos estudam isso. Mas alguns outros estudam as músicas produzidas pelas diferentes “tribos” urbanas. Tudo isso é da conta da etnomusicologia.

Pela sua abrangência, a etnomusicologia tem uma abordagem interdisciplinária da produção musical: ela usa ferramentas da teoria e análise musical, musicologia comparada, acústica, antropologia, sociologia, folclore, lingüística, história, psicologia, ciência política, economia e outras disciplinas. O grau de envolvimento do pesquisador em uma ou outra área depende muito da cultura que se deseja pesquisar. Por exemplo, um etnomusicólogo que trabalha com a tradição musical de uma tribo na Amazônia vai precisar de ferramentas diferentes das de um pesquisador de funk no Rio de Janeiro. A coleta e análise de dados em ambas as tradições envolve diferentes tecnologias; tecnologias estas que um pesquisador vai precisar dominar se quiser entender com profundidade uma determinada cultura musical.

Isto não tem necessariamente que ver com o grau de desenvolvimento da tecnologia utilizada pela tradição musical que se deseja estudar. Por exemplo, em 1898, um grupo de antropólogos de Cambridge interessado em pesquisar o Estreito de Torres (inclusive sua música) utilizou-se do que havia de mais moderno em equipamentos na época: fonógrafos (que gravavam o som em cilindros de cera), câmera para filmar e câmeras fotográficas.

Mas é claro que as perspectivas sobre a área de estudo da etnomusicologia também mudaram um bocado por conta da tecnologia hoje disponível. Sendo a Internet um espaço extremamente eficiente na produção, distribuição e consumo de músicas, é inevitável que uma parte fundamental do metier do pesquisador, seja saber navegar nesse meio e usá-lo efetivamente como instrumento e objeto de pesquisa.

Esta preocupação em registrar o modo como a música acontece in loco ainda é um dos pontos principais em pesquisa etnomusicológica. Na verdade, um aspecto que me chama a atenção no estudo fascinante da etnomusicologia é que ela não se restringe à análise do produto musical acabado. Ao pesquisador sério interessa também entender a música como processo.

O objeto de estudo da etnomusicologia é algo que está sempre sendo discutido e redefinido. Num primeiro momento, imaginou-se que sua área de abrangência eram as culturas fora da tradição européia ocidental; excluía-se, então, os gêneros musicais populares do mundo ocidental. Depois, procurou-se focar seu objeto de estudo nas tradições musicais de povos não-alfabetizados, ou ainda naquelas que eram transmitidas oralmente.

Segundo o verbete “etnomusicologia” do The New Grove Dictionary of Music and Musicians, a etnomusicologia hoje volta-se para músicas em contextos locais e globais. Embora esteja preocupada com tradições musicais vivas (incluindo-se canções, dança e instrumentos), alguns estudos recentes também têm investigado a história da música de diferentes tradições. Etnomusicologia é uma disciplina que primeiro buscou examinar “música em cultura” (Merriam), e então “música como cultura”, onde a pesquisa de campo constitui-se uma de suas metodologias essenciais.

(Algumas idéias e conclusões presentes nessa introdução são minhas. Mas eu também expandi e adaptei fatos e idéias mencionados por outros autores em outros textos.)

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Religião e/na esfera pública (Meyer and Moors, 2006)

18 11 2007

Trecho da introdução do livro Religion, Media, And the Public Sphere de Birgit Meyer e Annelies Moors.

Religião e/na esfera pública

Meyer usa como modelo inicial, o conceito de esfera pública concebido por Habermas. Esta definição – apesar de criticada – auxilia a compreensão da maneira como novas condições em que o eu e as comunidades são imaginadas, assim como a política de identidade que tais imaginações geram. Estes debates mostram a importância da mídia em facilitar novas políticas de pertencimento, que, frequentemente, são separadas da nação-estado.

Um trecho do texto original (seguido da tradução):

Habermas saw the emergence of the public sphere and the public decline of religion as dependent on each other. He regarded religion as privatized, stating that religious convictions emerge in public debate only as opinions and thus have to engage with other (non-religiously informed) opinions in line with agreed-upon, rational discursive rules. Although “secularization theory” has come in for severe criticisms, the decline of religion in the public sphere continues to be largely taken for granted as an intrinsic feature of modernity in public debate and in the media. Conversely, if religion assumes a marked public role, this is taken to be a sign of the society’s backwardness or at least the backward orientation of the religious movement in question. This perspective on the public sphere as a secular space is intrinsic to a modernist attitude toward society. Such a view was mobilized in the colonial era to legitimize the alleged necessity of the colonial state to control and contain religion, above all Islam. The mobilization of public opinion against “religious fanaticism” in the wake of the events of 9/11 is also reminiscent of this stance. Called upon in contemporary debates about the (un)desirability of a public role of religion (Islam, in particular) in the name of the Enlightenment, this perspective is too ideological and normative to be of help in comprehending the changing role of religion and the contests to which this gives rise. In this sense the secular stance engenders a political position that demands as much of scholars’ attention as the religious positions critiqued by secularists.

Habermas entendia o surgimento da esfera pública e o declínio público da religião como mutuamente dependentes. Ele via a religião como algo privado e afirmou que convicções religiosas aparecem no debate público apenas como opiniões. Portanto, elas têm de travar discussões com outras opiniões (de caráter não-religioso) que estão em linha com normas de discurso racionais e já estabelecidas. Embora a “teoria da secularização” tenha recebido severas críticas, o declínio da religião na esfera pública continua a ser tomado, largamente, por um aspecto intrínseco à modernidade no debate público e na mídia. De modo contrário, se a religião assume um papel marcadamente público, isto é visto como um sinal de retrocesso, ou, pelo menos, como orientação retrógrada do movimento religioso em questão. Esta perspectiva de esfera pública como espaço secular é intrínseca à uma atitude modernista para com a sociedade. Tal visão foi mobilizada no período colonial para que se legitimasse a suposta necessidade do estado colonial de controlar e conter a religião, principalmente o islamismo. A mobilização da opinião pública contra o “fanatismo religioso” depois de 11 de setembro é uma reminiscência de tal postura. Invocada em debates contemporâneos sobre a (in)conveniência do papel público da religião (especialmente do islamismo) em nome do Iluminismo, tal perspectiva é por demais ideológica e normativa para ser considerada útil na compreensão da mudança do papel da religião e das disputas que esta tem ocasionado. Neste sentido, a postura secular gera um posicionamento político que exige a mesma atenção que estudiosos têm dispensado às posições religiosas criticadas pelos secularistas.

E exatamente como os pesquisadores têm visto o surgimento do chamado fundamentalismo muçulmano, hindu e cristão? Manuel Castells (1999) sugere que este é uma resposta direta aos processos de globalização e à proliferação da mídia de massas, uma reação defensiva contra as inseguranças de um mundo grande demais para ser controlado. É uma tentativa de fazê-lo encolher de volta a um tamanho administrável.

Eickelman e Anderson (1999) pensam diferente. Para eles, é exatamente a proliferação da mídia eletrônica que facilita o surgimento de um novo público muçulmano capaz de desafiar tanto o estado quanto as autoridades religiosas convencionais. É uma globalização surgida de baixo, que resulta em relações transnacionais.

É um erro relegar a presença pública da religião – que não se restringe aos grupos fundamentalistas – à uma realidade não-globalizada. Então, não funciona tachar o aparecimento de formas religiosas como sendo simplesmente o “retorno dos reprimidos”, um fenômeno que resultaria da inabilidade do estado em conter a religião. Religião pública não resulta de um passado pré-moderno, algo que deveria ser confinado à esfera privada. Pelo contrário, religiões tendem a se rearticular com a globalização.

Mas a esfera pública não deve ser vista como uma noção universal que surge prontamente em escala global quando certas condições são preenchidas. Ao invés disso, deve-se ter um mente que a articulação da religião na esfera pública desestabiliza a narrativa de modernidade – definida pelo declínio do papel público da religião – forçando-nos a pensar criticamente a conexão entre religião e mídia no que tange às políticas transnacionais e à nação-estado moderna.

Então a definição de esfera pública que Meyer adota é bem ampla: um espaço que surge num grupo de sociedades pós-coloniais em conjunto com uma certa medida de liberalidade política e de comercialização. Estes processos acontecem paralelamente ao declínio do poder do estado de exercer controle sobre a mídia, de determinar um lugar para a religião na esfera privada, e de governar a produção de identidade.





The Catholic Church, Protestantism, and the cultural factor (Martin, 2002)

17 10 2007

Abaixo um fragmento do primeiro capítulo do livro de David Martin onde ele menciona o fator cultural ao discutir as diferenças entre o Catolicismo e o Pentecostalismo.

O capítulo inteiro está disponível para download aqui. É a melhor introdução ao Pentecostalismo que encontrei até agora.

One consequence of the Second Vatican Council is the downgrading of those tangible and folk devotions which were associated with “fortress Catholicism” during its long war with modernity and which also had a potent affinity with local indigenous cultures.

[entre outras coisas, o uso (limitado) do vernáculo no lugar do Latim e o encorajamento da incorporação controlada de costumes locais à liturgia.]

It was as if the reforming elites of the Catholic Church, with their own rational traditions, had partly compounded with the enlightened rationalism of their elite opponents to remake the Catholic Church and to ignore the way the great mass of Catholics had constructed their faith according to context. As a result the very tangible faith of Pentecostalism, with its concrete spiritual powers, moved into the vacant or over-rationalized spaces, or else segments of the Catholic Church, for example in Africa, mounted their own cultural resistance.

é o Pentecostalismo uma resposta deliberada com o intuito de preencher esse vácuo?

Such consequences were ironic given that the reforming sectors of the Catholic Church both aimed to institute a modern church and to promote a new respect for local cultural authenticity. This brief overview of the Catholic Church in its encounter with modernity, and especially with pluralism, shows the great importance of cultural factors. Even today a Catholic culture is not as a Protestant culture. In the Protestant world, especially in Anglo-America, the loosening or abolition of ties between a church and the state, the social hierarchy and the local community, has meant that the cultural revolutions in the religious sphere can be promoted from below, whereas in the Catholic world they will be first resisted and then promoted from above.

É possível estender esse raciocínio para além da liturgia da missa? E o Catolicismo popular?

In that sense even the operations of Opus Dei in Spain represented a modernizing revolution, though at the elite level. The relative popularity of Pentecostalism compared with basismo in the developing world reflects just this difference between the autonomous and the managed, although the disadvantages of the former are what strike the observer from the viewpoint of the western academy. It is precisely the unsponsored populist faiths with populist dictators, just as in the past an established Catholicism routinely colluded in defense of its vital interests with dictatorships of the right, some populist and some not.

Historically Catholicism attempted imposition followed by accommodation, partly because in the periods of enlightened autocracy followed by liberal nationalism it was not really in local control. In parts of the world, notably Latin America, ecclesiastical administration lacked any serious grip. The modern period however, has seen an increase both in control and administrative grip in association with centralization in Rome. Of recent years that has meant the policy of respect for local culture already referred to, and even more recently a belated recognition that downgrading Catholic folk practice has made the Church vulnerable. In any case traditional Catholics feel that acculturation dilutes a hard-won identity. Experience teaches. What the Catholic Church cannot do as a centralized system and a global institution is to allow local believers to find out needs and meet them in the Pentecostal manner. Pentecostalism as a repertoire of themes propagated by competitive unsponsored entrepreneurs has no policy about “authentic” culture, because it responds to, and indeed is, the market. It is the culturally despised proffering “goods” to the culturally despised.





Três perspectivas sobre a Igreja Universal (S. Campos, 1997)

14 10 2007

O livro “Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento neopentecostal” de Leonildo Silveira Campos apresenta a Igreja Universal sob três perspectivas. A linguagem do livro não é tão acessível quanto se gostaria. É, em suma, um trabalho acadêmico, que pode ser difícil de digerir pra quem não está acostumado com esse tipo de texto. Mas a leitura é obrigatória pra entender o neopentecostalismo no Brasil porque o autor corrige muitas das distorções que – olha eles aí – os meios de comunicação trazem sobre a IURD. Ele não defende a instituição, mas é cuidadoso (talvez um pouco demais) em julgar a conduta dos seus líderes – eu suspeito que parte desta atitude possa ser atribuída ao fato de que ele mesmo tem formação teológica e experiência como pastor. O livro não é recente. Muita coisa mudou em dez anos – especialmente o poder de comunicação do grupo de Edir Macedo, o posicionamento político da instituição e o cenário político e econômico brasileiro.

Pontos principais (bem gerais):

Muitas características do culto iurdiano (da IURD) são típicas de uma prática teatral do sagrado, mas de uma teatralização na qual todos participam como atores, numa espécie de teatro de arena. Não é um espetáculo pra ser assistido, mas vivido.

Ele refuta a interpretação predominante de que a IURD é apenas uma forma de comercializar o sagrado. É um argumento interessante, mas infelizmente, apresentado de modo não muito claro. Vou ter que voltar a esse ponto. Ele destaca o marketing da igreja, que adota uma postura na qual o público religioso pode ser formado, moldado e orientado em seu “consumo”, por meio de técnicas mercadológicas apropriadas, semelhantes às empregadas pelas empresas comerciais que visam o lucro financeiro.

Essa igreja está centrada, diferentemente das igrejas cristãs tradicionais, nas necessidades e desejos das pessoas.
Como a IURD é uma instituição religiosa relativamente nova, ela tem a flexibilidade para mudar seus “produtos” e adequá-los da melhor maneira possível para satisfazer a demanda de “consumo” por este ou aquele “produto religioso”. O mercado é segmentado através de uma classificação das pessoas de acordo com suas necessidades físicas, espirituais, psicológicas e benefícios desejados.

A igreja é um sistema de comunicação, adaptada a uma sociedade de massa, mas ao mesmo tempo, sem deixar de ser uma forma de “religiosidade oral”. A retórica iurdiana emprega palavras de ordem e slogans, armas de guerra, numa linguagem usada pelos que anunciam produtos e serviços em sua imprensa. Ela usa marcas, signos e exposição institucional no processo de criação de seu próprio espaço social dentro do campo religioso, como cenário de luta entre instituições.

Exorcismo e libertação, cura e salvação, prosperidade e sucesso são três aspectos indissolúveis da visão teológica dos empreendedores da Igreja Universal, que, de uma maneira bem prática, procuram apresentar ao iurdiano mais do que uma visão de mundo, mas um guia para a ação.

Ele também toca em questões de gênero na estrutura da igreja (o machismo dos pastores iurdianos); o envolvimento da IURD com a política, criando condições para o aparecimento do “político de Cristo”.





O ritual de renovação de uma instituição (Connerton, 1989)

13 10 2007

Os líderes da Revolução responsáveis pelo julgamento do rei [Luís XVI] tiveram que lidar com um problema peculiar, um problema que desafia qualquer regime: estabelecer de maneira definitiva a substituição completa de uma nova ordem social. O regicídio de 1793 é também exemplo de um problema mais geral: o julgamento por decreto de um regime sucessor. É como a construção de uma muralha, inequívoca e permanente, entre um novo início e a antiga tirania. Julgar as práticas do antigo regime e o ato fundamental na nova ordem.

O julgamento e execução de Luís XVI não são a morte de um soberano, mas sim a revogação de um princípio de governo: o princípio de acordo com o qual a esfera dinástica constituía o único sistema político imaginável. (…) Qualquer que fosse o destino de um rei em particular, o princípio da sucessão dinástica permanecia intacto. Isso porque nenhum dos assassinos jamais imaginou que o trono permaneceria vazio. Nenhum dos novos governantes jamais imaginou que seria do seu interesse questionar a instituição da monarquia; uma vez coroados, eles procuraram preservar para si mesmos a autoridade real da pessoa cuja morte tinham provocado. (…)

A idéia principal por trás do julgamento e execução de Luís é a sua publicidade cerimonial; esta, em sua capacidade pública de negar seu status de rei, foi a responsável pela sua morte. O princípio dinástico foi destruído não pelo assassinato ou pela prisão ou expulsão, mas por causar a morte de Luís enquanto incorporação da monarquia, de tal modo que a aversão pública oficial por tal instituição pôde ser expressa e testemunhada. Os revolucionários precisavam encontrar um ritual através do qual a aura de inviolabilidade que cercava a monarquia pudesse ser explicitamente repudiada. O que eles repudiavam, na verdade, não era apenas a instituição, mas a teologia política que legitimava aquela instituição.

Tal teologia política, a crença de que o rei reunia em uma só pessoa seu corpo natural como indivíduo e seu corpo representativo como rei, era mais claramente expressa na cerimônia de coroação. Estava expressa não no ato de coroação apenas, mas na unção pelo bispo da igreja, com a importantíssima frase anunciando que o rei ungido reina “pela graça de Deus”. (…) Durante mil anos, os reis da França tinham recebido na coroação, o santo óleo e a coroa em suas cabeças, de modo semelhante ao dos sucessores dos apóstolos. Como resultado, os inimigos da monarquia era transformados em profanadores. Este era o efeito que o regicídio público de Luís procurou desfazer. Eis o elemento oximorónico deste regicídio: Luís receberia um funeral real para pôr fim a todos os funerais reais. A cerimônia do seu julgamento e execução tinham por objetivo exorcizar a memória de uma cerimônia anterior. A cabeça ungida foi decapitada e o ritual da coroação revogado. Não apenas o corpo natural do rei foi morto, mas também, e acima de tudo, seu corpo político. (…) Os procedimentos no julgamento e execução demoliram de modo cerimonial o senso de sacrilégio que até então tinha cercado a morte de reis. Um ritual revocou o outro.

Um ritual que revoga uma instituição só adquire sentido através da inversão da lembrança de outros ritos que até então confirmavam aquela instituição.
(Connerto, Paul. How societies remember, 1989: 7-9)

My two cents:
O ritual que renova uma instituição é mais expressivo se cercado por uma aura de religiosidade. Mas, de igual modo, rituais religiosos que sinalizam o início da jornada do fiel numa determinada tradição religiosa parecem ser estruturados em memórias rituais de experiências anteriores de outras tradições (batismo por imersão na igreja evangélica, por exemplo). É óbvio que há o aspecto histórico que une rituais das duas tradições religiosas – a Católica e a Protestante: a igreja evangélica nasceu na Reforma Protestante e fundamenta-se num mesmo conjunto de princípios básicos. No entanto, a ênfase de Connerton no fato de que “todo início contém um elemento de recordação” (p.6) sugere que rituais também estão estruturados de modo a ativar memórias rituais passadas.

A análise da execução de Luís XVI também me fez lembrar de outros exemplos onde uma tradição religiosa se afirma através da destruição da memória de uma outra. Dois exemplos rápidos: a decisão dos talibãs de destruir as estátuas de Buda no Afeganistão. Havia, certamente a justificação teológica para tal atitude – a religião muçulmana proíbe imagens. Mas não se pode negar a motivação de profanação da memória de uma outra tradição religiosa. O segundo exemplo que me vem à mente é a decisão do bispo Sérgio Von Helde, da Igreja Universal do Reino de Deus de, em 1995, dar golpes em uma imagem da Nossa Senhora em uma transmissão pela televisão.





Congados, calunga, candombe (Kiddy, 2000)

12 10 2007

Gostei do artigo da Elizabeth Kiddy sobre congados “Congados, Calunga, Candombe: Our Lady of the Rosary in Minas Gerais, Brazil”.

O artigo é sobre a festa dos congadeiros – centradas na figura de Nossa Senhora do Rosário – que resultou da fricção entre as tradições Portuguesa e Africana.

Por que um numero tão grande de escravos e negros/cafuzos libertos optaram por juntar-se à uma instituição de origem européia e por que uma boa parte da população afro-brasileira de Minas continua devota até hoje?

Gostei do modo como ela, ao tentar responder a essa pergunta, critica os historiadores que insistem na dicotomia resistência/acomodação pra explicar o que acontecia nas irmandades. Ou seja, se os negros se juntavam às irmandades é porque ou eram acomodados ou porque buscavam resistir à opressão dos brancos.

Não é bem assim. Primeiro, nossa noção de escravidão vem embutida de uma concepção moderna e anacrônica. Como conseqüência, um não-escravo não era necessariamente livre. A transição do cativeiro para a liberdade tem que ser vista como um processo e não um evento.

Parêntese meu: quando não consegue aplicar esse discurso de opressão/resistência a um fenômeno cultural, estudiosos tendem a ignorar ou não atribuir muito valor a certas tradições. Isso ressoa com o que disse Martin (2002) no livro sobre pentecostalismo.

A marginalidade a que estava relegado o escravo africano ao chegar ao Brasil, é descrita por ela como “morte social”. E participação nas irmandades de Nossa Senhora do Rosário representava um movimento em direção à civilidade, que dava ao indivíduo um senso de pertencimento.

Sobre características da sociedade africana, ela sugere que religião e sociedade eram inseparáveis. Outro fator de atração das irmandandes.

Achei curiosíssimo que o fundador da primeira irmandade do rosário em Colônia da Alemanha foi Jacob Sprenger, um inquisidor e caçador de bruxas, que em 1475 o fez – olha só – com o intuito de combater práticas pagãs entre a população.

Sobre a reação dos residentes da África central à chegada dos europeus no século XV, ela cita Wyatt MacGaffey:

“When the first Portuguese arrived in Kongo in 1485 they exhibited the principal characteristics of the dead: they were white in color, spoke an unintelligible language, and possessed a technology superior even to that of the local priestly guild of smiths . . . [they] were considered visitors from the land of the dead.





Why the unacceptability of Pentecostalism? (Martin, 2002)

11 10 2007

O trecho abaixo, do livro Pentecostalism: the world their parish de David Martin, cita algumas razões para a resistência ao Pentecostalismo (os grifos são meus).

It includes Pentecostal indifference to notions of authenticity and the way the gains of participation are linked to the vigorous exercise of authority. One major factor: the way many Pentecostals embrace social quietism at the expense of analytical social criticism, though they recognize well enough the injustice.

Embora isso seja, de certo modo, conveniente para governos ou figuras investidas de autoridade.

For them the “world” and “nature” are swallowed up in an ecstasy which divides believers from a secular reality dominated by the age-old Enemy of Mankind. A dualism of faith and world reanimates a primitive Christian vocabulary of spiritual warfare “against wickedness in high places.” Perhaps it is this terminology of spiritual war that arouses suspicion, at least by comparison with “struggle.” (…)

Mas se tal terminologia não é dirigida a instituições, governos, ou pessoas em si, por que seria motivo para antagonismos?

The Pentecostal virtues of betterment, self-discipline, aspiration, and hard work are those which in the western experience are assigned to the first, harsh phase of modernization. Though they clearly assist the survival of the poor and help forward fledging economies, they are dismissible as mere “capitalist work discipline” and have so far resisted translation into contemporary liberal attitudes. Pentecostals belong to groups which liberals cast in the role of victim, and in every way they refuse to play that role. By contrast with those social milieux in which people admire either communitarian obligation or individual autonomy, they obstinately adhere to the disciplines of the nuclear family. As people remote from the political and educated classes and with few resources, Pentecostals concentrate their effort on “doing good to them that are of the household of faith.”

Curioso que o autor não veja essa attitude caracteristicamente pentecostal de concentrar ajuda social aos “da família da fé” como outro possível motivo de resistência.

There is also resistance to the emphasis on the supernatural, including the miraculous, rather than the orderliness of nature. This is linked to the recovery of a “primitive” Christianity. However, it has also to do with the kind of theodicy (or justification of the ways of God) which can be latent in classical Pentecostalism and often manifest in Neo-Pentecostalism. This theodicy spans the whole cultural range from an instrumental attitude towards divine power present in what (for want of agreed acceptable terminology) has to be called “folk” or “primitive” religion, and a consumerist attitude towards faith found on the debatable margins of post-modernity.

This fusion of instrumentality and consumerism is particularly evident with respect to healing from diseases and bedevilments, and includes an implicit or explicit bargain with Providence: give in order that you may receive; have faith and God will save you from the ills that threaten you. This can, of course, simply express a law of spiritual existence to the effect that those who surrender themselves reap an abundant harvest of grace and fulfillment, but quite slight changes of intonation easily lead to major changes of emphasis. One may, for example, recognize that greater bodily and internal well-being follow from a disciplined and faithful life (especially where psychosomatic ills are rife) but then shift towards an inherent link between virtue and achievement, or between faith and a form of Christian body-building. In Neo-Pentecostalism this kind of slick theodicy can play a major role. What had been a consequence of virtue turns into its evident proof, with the corollary that those who fail or fall ill have also failed in faith. Inner devastation follows. Thus the “empowerment” of “the poor,” which is usually “acceptable,” becomes an embrace of power per se, and of a “God of power and might,” most obviously on the part of the leaders, which is conspicuously “unacceptable.” The “miracles” of restoration undeniably observed among the poor can be redeployed as tinsel advertisements for itinerant wonder-workers.

(Martin, David. Pentecostalism: the world their parish, 2002: 9-11)