monges evangélicos

1 03 2008

Cansado de megachurches? Alguns evangélicos também se cansaram. Trechos de um artigo sobre uma nova tendência entre protestantes americanos.

In an era in which televangelists and megachurches dominate the face of American evangelicalism, offering a version of Christianity inflected by populist aesthetics and the gospel of prosperity, the rise of the New Monastics suggests that mainstream worship is leaving some people cold. Already, they are transforming evangelical religious life in surprising ways. They are post-Protestants, breaking old liturgical and theological taboos by borrowing liberally from Catholic traditions of monastic prayer, looking to St. Francis instead of Jerry Falwell for their social values, and stocking their bookshelves with the writings of medieval mystics rather than the latest from televangelist Joel Osteen.

All share a common frustration with what they see as the overcommercialized and socially apathetic culture of mainstream evangelicalism. They perceive a “spiritual flabbiness in the broader church and a tendency to assimilate into a corrupt, power-hungry world.”

New Monasticism is part of a broader movement stirring at the margins of American evangelicalism: Evangelicals disillusioned with a church they view as captive to consumerism, sectarian theological debates, and social conservatism. Calling themselves the “emerging church” or “post-evangelicals,” these Christians represent only a small proportion of the approximate 60 million evangelical Americans. Yet their criticisms may resonate with more mainstream believers. A recent study by Willow Creek Community Church in Illinois – one of the most influential megachurches in the nation – discovered that many churchgoers felt stalled in their faith, alienated by slick, program-driven pastors who focus more on niche marketing than cultivating contemplation. The study suggested that megachurch members know how to belt out jazzy pop hymns from their stadium seats, but they don’t always know how to talk to God alone.

Many New Monastics live and worship together, and their practices sometimes resemble the communes and house churches associated with the Jesus Movement of the 1970s. Like the hippies who were “high on Jesus,” New Monastics tend to favor simple living, left-leaning politics, and social activism. However, they are quick to cite the intellectual seriousness and monastic forms of prayer and study that set them apart. “I doubt most of the Jesus Movement people were reading the philosophers of their day in the way I have friends reading Zizek and Derrida,” said Mark Van Steenwyk, founder of Missio Dei, a New Monastic community in Minneapolis. Van Steenwyk’s group has also compiled its own breviary, a book of scriptural texts that guides the group’s abbreviated version of the divine office sung in monasteries.

“The real radicals aren’t quoting Che Guevara or listening to Rage Against the Machine on their iPods,” writes Wilson-Hartgrove in a forthcoming book, “New Monasticism: What It Has to Say to Today’s Church.” “The true revolutionaries are learning to pray.”

They embrace ecumenism over doctrinal debate, encourage female leadership, and care far more about social justice and the environment than about the culture wars.

Serving the poor is not a new impulse among evangelicals, but serious contemplation is. American culture has never placed a high priority on solitude, and historically, self-denial has gone hand in hand with bustling capitalist productivity, not contemplation (though the Puritans did balance their active lives with a heavy dose of journaling and soul-searching). America has produced a few geniuses of contemplative life – Henry Thoreau and Emily Dickinson come to mind – but we have no indigenous contemplative tradition comparable to that of Catholic Europe or Buddhist Japan. Yet contemplation is the heart of what it means to be a monk: the root of the word, monos, means “alone” in Greek.





Religião e/na esfera pública (Meyer and Moors, 2006)

18 11 2007

Trecho da introdução do livro Religion, Media, And the Public Sphere de Birgit Meyer e Annelies Moors.

Religião e/na esfera pública

Meyer usa como modelo inicial, o conceito de esfera pública concebido por Habermas. Esta definição – apesar de criticada – auxilia a compreensão da maneira como novas condições em que o eu e as comunidades são imaginadas, assim como a política de identidade que tais imaginações geram. Estes debates mostram a importância da mídia em facilitar novas políticas de pertencimento, que, frequentemente, são separadas da nação-estado.

Um trecho do texto original (seguido da tradução):

Habermas saw the emergence of the public sphere and the public decline of religion as dependent on each other. He regarded religion as privatized, stating that religious convictions emerge in public debate only as opinions and thus have to engage with other (non-religiously informed) opinions in line with agreed-upon, rational discursive rules. Although “secularization theory” has come in for severe criticisms, the decline of religion in the public sphere continues to be largely taken for granted as an intrinsic feature of modernity in public debate and in the media. Conversely, if religion assumes a marked public role, this is taken to be a sign of the society’s backwardness or at least the backward orientation of the religious movement in question. This perspective on the public sphere as a secular space is intrinsic to a modernist attitude toward society. Such a view was mobilized in the colonial era to legitimize the alleged necessity of the colonial state to control and contain religion, above all Islam. The mobilization of public opinion against “religious fanaticism” in the wake of the events of 9/11 is also reminiscent of this stance. Called upon in contemporary debates about the (un)desirability of a public role of religion (Islam, in particular) in the name of the Enlightenment, this perspective is too ideological and normative to be of help in comprehending the changing role of religion and the contests to which this gives rise. In this sense the secular stance engenders a political position that demands as much of scholars’ attention as the religious positions critiqued by secularists.

Habermas entendia o surgimento da esfera pública e o declínio público da religião como mutuamente dependentes. Ele via a religião como algo privado e afirmou que convicções religiosas aparecem no debate público apenas como opiniões. Portanto, elas têm de travar discussões com outras opiniões (de caráter não-religioso) que estão em linha com normas de discurso racionais e já estabelecidas. Embora a “teoria da secularização” tenha recebido severas críticas, o declínio da religião na esfera pública continua a ser tomado, largamente, por um aspecto intrínseco à modernidade no debate público e na mídia. De modo contrário, se a religião assume um papel marcadamente público, isto é visto como um sinal de retrocesso, ou, pelo menos, como orientação retrógrada do movimento religioso em questão. Esta perspectiva de esfera pública como espaço secular é intrínseca à uma atitude modernista para com a sociedade. Tal visão foi mobilizada no período colonial para que se legitimasse a suposta necessidade do estado colonial de controlar e conter a religião, principalmente o islamismo. A mobilização da opinião pública contra o “fanatismo religioso” depois de 11 de setembro é uma reminiscência de tal postura. Invocada em debates contemporâneos sobre a (in)conveniência do papel público da religião (especialmente do islamismo) em nome do Iluminismo, tal perspectiva é por demais ideológica e normativa para ser considerada útil na compreensão da mudança do papel da religião e das disputas que esta tem ocasionado. Neste sentido, a postura secular gera um posicionamento político que exige a mesma atenção que estudiosos têm dispensado às posições religiosas criticadas pelos secularistas.

E exatamente como os pesquisadores têm visto o surgimento do chamado fundamentalismo muçulmano, hindu e cristão? Manuel Castells (1999) sugere que este é uma resposta direta aos processos de globalização e à proliferação da mídia de massas, uma reação defensiva contra as inseguranças de um mundo grande demais para ser controlado. É uma tentativa de fazê-lo encolher de volta a um tamanho administrável.

Eickelman e Anderson (1999) pensam diferente. Para eles, é exatamente a proliferação da mídia eletrônica que facilita o surgimento de um novo público muçulmano capaz de desafiar tanto o estado quanto as autoridades religiosas convencionais. É uma globalização surgida de baixo, que resulta em relações transnacionais.

É um erro relegar a presença pública da religião – que não se restringe aos grupos fundamentalistas – à uma realidade não-globalizada. Então, não funciona tachar o aparecimento de formas religiosas como sendo simplesmente o “retorno dos reprimidos”, um fenômeno que resultaria da inabilidade do estado em conter a religião. Religião pública não resulta de um passado pré-moderno, algo que deveria ser confinado à esfera privada. Pelo contrário, religiões tendem a se rearticular com a globalização.

Mas a esfera pública não deve ser vista como uma noção universal que surge prontamente em escala global quando certas condições são preenchidas. Ao invés disso, deve-se ter um mente que a articulação da religião na esfera pública desestabiliza a narrativa de modernidade – definida pelo declínio do papel público da religião – forçando-nos a pensar criticamente a conexão entre religião e mídia no que tange às políticas transnacionais e à nação-estado moderna.

Então a definição de esfera pública que Meyer adota é bem ampla: um espaço que surge num grupo de sociedades pós-coloniais em conjunto com uma certa medida de liberalidade política e de comercialização. Estes processos acontecem paralelamente ao declínio do poder do estado de exercer controle sobre a mídia, de determinar um lugar para a religião na esfera privada, e de governar a produção de identidade.





The Catholic Church, Protestantism, and the cultural factor (Martin, 2002)

17 10 2007

Abaixo um fragmento do primeiro capítulo do livro de David Martin onde ele menciona o fator cultural ao discutir as diferenças entre o Catolicismo e o Pentecostalismo.

O capítulo inteiro está disponível para download aqui. É a melhor introdução ao Pentecostalismo que encontrei até agora.

One consequence of the Second Vatican Council is the downgrading of those tangible and folk devotions which were associated with “fortress Catholicism” during its long war with modernity and which also had a potent affinity with local indigenous cultures.

[entre outras coisas, o uso (limitado) do vernáculo no lugar do Latim e o encorajamento da incorporação controlada de costumes locais à liturgia.]

It was as if the reforming elites of the Catholic Church, with their own rational traditions, had partly compounded with the enlightened rationalism of their elite opponents to remake the Catholic Church and to ignore the way the great mass of Catholics had constructed their faith according to context. As a result the very tangible faith of Pentecostalism, with its concrete spiritual powers, moved into the vacant or over-rationalized spaces, or else segments of the Catholic Church, for example in Africa, mounted their own cultural resistance.

é o Pentecostalismo uma resposta deliberada com o intuito de preencher esse vácuo?

Such consequences were ironic given that the reforming sectors of the Catholic Church both aimed to institute a modern church and to promote a new respect for local cultural authenticity. This brief overview of the Catholic Church in its encounter with modernity, and especially with pluralism, shows the great importance of cultural factors. Even today a Catholic culture is not as a Protestant culture. In the Protestant world, especially in Anglo-America, the loosening or abolition of ties between a church and the state, the social hierarchy and the local community, has meant that the cultural revolutions in the religious sphere can be promoted from below, whereas in the Catholic world they will be first resisted and then promoted from above.

É possível estender esse raciocínio para além da liturgia da missa? E o Catolicismo popular?

In that sense even the operations of Opus Dei in Spain represented a modernizing revolution, though at the elite level. The relative popularity of Pentecostalism compared with basismo in the developing world reflects just this difference between the autonomous and the managed, although the disadvantages of the former are what strike the observer from the viewpoint of the western academy. It is precisely the unsponsored populist faiths with populist dictators, just as in the past an established Catholicism routinely colluded in defense of its vital interests with dictatorships of the right, some populist and some not.

Historically Catholicism attempted imposition followed by accommodation, partly because in the periods of enlightened autocracy followed by liberal nationalism it was not really in local control. In parts of the world, notably Latin America, ecclesiastical administration lacked any serious grip. The modern period however, has seen an increase both in control and administrative grip in association with centralization in Rome. Of recent years that has meant the policy of respect for local culture already referred to, and even more recently a belated recognition that downgrading Catholic folk practice has made the Church vulnerable. In any case traditional Catholics feel that acculturation dilutes a hard-won identity. Experience teaches. What the Catholic Church cannot do as a centralized system and a global institution is to allow local believers to find out needs and meet them in the Pentecostal manner. Pentecostalism as a repertoire of themes propagated by competitive unsponsored entrepreneurs has no policy about “authentic” culture, because it responds to, and indeed is, the market. It is the culturally despised proffering “goods” to the culturally despised.





Três perspectivas sobre a Igreja Universal (S. Campos, 1997)

14 10 2007

O livro “Teatro, templo e mercado: organização e marketing de um empreendimento neopentecostal” de Leonildo Silveira Campos apresenta a Igreja Universal sob três perspectivas. A linguagem do livro não é tão acessível quanto se gostaria. É, em suma, um trabalho acadêmico, que pode ser difícil de digerir pra quem não está acostumado com esse tipo de texto. Mas a leitura é obrigatória pra entender o neopentecostalismo no Brasil porque o autor corrige muitas das distorções que – olha eles aí – os meios de comunicação trazem sobre a IURD. Ele não defende a instituição, mas é cuidadoso (talvez um pouco demais) em julgar a conduta dos seus líderes – eu suspeito que parte desta atitude possa ser atribuída ao fato de que ele mesmo tem formação teológica e experiência como pastor. O livro não é recente. Muita coisa mudou em dez anos – especialmente o poder de comunicação do grupo de Edir Macedo, o posicionamento político da instituição e o cenário político e econômico brasileiro.

Pontos principais (bem gerais):

Muitas características do culto iurdiano (da IURD) são típicas de uma prática teatral do sagrado, mas de uma teatralização na qual todos participam como atores, numa espécie de teatro de arena. Não é um espetáculo pra ser assistido, mas vivido.

Ele refuta a interpretação predominante de que a IURD é apenas uma forma de comercializar o sagrado. É um argumento interessante, mas infelizmente, apresentado de modo não muito claro. Vou ter que voltar a esse ponto. Ele destaca o marketing da igreja, que adota uma postura na qual o público religioso pode ser formado, moldado e orientado em seu “consumo”, por meio de técnicas mercadológicas apropriadas, semelhantes às empregadas pelas empresas comerciais que visam o lucro financeiro.

Essa igreja está centrada, diferentemente das igrejas cristãs tradicionais, nas necessidades e desejos das pessoas.
Como a IURD é uma instituição religiosa relativamente nova, ela tem a flexibilidade para mudar seus “produtos” e adequá-los da melhor maneira possível para satisfazer a demanda de “consumo” por este ou aquele “produto religioso”. O mercado é segmentado através de uma classificação das pessoas de acordo com suas necessidades físicas, espirituais, psicológicas e benefícios desejados.

A igreja é um sistema de comunicação, adaptada a uma sociedade de massa, mas ao mesmo tempo, sem deixar de ser uma forma de “religiosidade oral”. A retórica iurdiana emprega palavras de ordem e slogans, armas de guerra, numa linguagem usada pelos que anunciam produtos e serviços em sua imprensa. Ela usa marcas, signos e exposição institucional no processo de criação de seu próprio espaço social dentro do campo religioso, como cenário de luta entre instituições.

Exorcismo e libertação, cura e salvação, prosperidade e sucesso são três aspectos indissolúveis da visão teológica dos empreendedores da Igreja Universal, que, de uma maneira bem prática, procuram apresentar ao iurdiano mais do que uma visão de mundo, mas um guia para a ação.

Ele também toca em questões de gênero na estrutura da igreja (o machismo dos pastores iurdianos); o envolvimento da IURD com a política, criando condições para o aparecimento do “político de Cristo”.





Why the unacceptability of Pentecostalism? (Martin, 2002)

11 10 2007

O trecho abaixo, do livro Pentecostalism: the world their parish de David Martin, cita algumas razões para a resistência ao Pentecostalismo (os grifos são meus).

It includes Pentecostal indifference to notions of authenticity and the way the gains of participation are linked to the vigorous exercise of authority. One major factor: the way many Pentecostals embrace social quietism at the expense of analytical social criticism, though they recognize well enough the injustice.

Embora isso seja, de certo modo, conveniente para governos ou figuras investidas de autoridade.

For them the “world” and “nature” are swallowed up in an ecstasy which divides believers from a secular reality dominated by the age-old Enemy of Mankind. A dualism of faith and world reanimates a primitive Christian vocabulary of spiritual warfare “against wickedness in high places.” Perhaps it is this terminology of spiritual war that arouses suspicion, at least by comparison with “struggle.” (…)

Mas se tal terminologia não é dirigida a instituições, governos, ou pessoas em si, por que seria motivo para antagonismos?

The Pentecostal virtues of betterment, self-discipline, aspiration, and hard work are those which in the western experience are assigned to the first, harsh phase of modernization. Though they clearly assist the survival of the poor and help forward fledging economies, they are dismissible as mere “capitalist work discipline” and have so far resisted translation into contemporary liberal attitudes. Pentecostals belong to groups which liberals cast in the role of victim, and in every way they refuse to play that role. By contrast with those social milieux in which people admire either communitarian obligation or individual autonomy, they obstinately adhere to the disciplines of the nuclear family. As people remote from the political and educated classes and with few resources, Pentecostals concentrate their effort on “doing good to them that are of the household of faith.”

Curioso que o autor não veja essa attitude caracteristicamente pentecostal de concentrar ajuda social aos “da família da fé” como outro possível motivo de resistência.

There is also resistance to the emphasis on the supernatural, including the miraculous, rather than the orderliness of nature. This is linked to the recovery of a “primitive” Christianity. However, it has also to do with the kind of theodicy (or justification of the ways of God) which can be latent in classical Pentecostalism and often manifest in Neo-Pentecostalism. This theodicy spans the whole cultural range from an instrumental attitude towards divine power present in what (for want of agreed acceptable terminology) has to be called “folk” or “primitive” religion, and a consumerist attitude towards faith found on the debatable margins of post-modernity.

This fusion of instrumentality and consumerism is particularly evident with respect to healing from diseases and bedevilments, and includes an implicit or explicit bargain with Providence: give in order that you may receive; have faith and God will save you from the ills that threaten you. This can, of course, simply express a law of spiritual existence to the effect that those who surrender themselves reap an abundant harvest of grace and fulfillment, but quite slight changes of intonation easily lead to major changes of emphasis. One may, for example, recognize that greater bodily and internal well-being follow from a disciplined and faithful life (especially where psychosomatic ills are rife) but then shift towards an inherent link between virtue and achievement, or between faith and a form of Christian body-building. In Neo-Pentecostalism this kind of slick theodicy can play a major role. What had been a consequence of virtue turns into its evident proof, with the corollary that those who fail or fall ill have also failed in faith. Inner devastation follows. Thus the “empowerment” of “the poor,” which is usually “acceptable,” becomes an embrace of power per se, and of a “God of power and might,” most obviously on the part of the leaders, which is conspicuously “unacceptable.” The “miracles” of restoration undeniably observed among the poor can be redeployed as tinsel advertisements for itinerant wonder-workers.

(Martin, David. Pentecostalism: the world their parish, 2002: 9-11)





liberdade religiosa cerceada no Brasil…

10 10 2007

Recebi o texto abaixo (em itálico) por email.

Só vou citar alguns dos problemas que eu tenho com um email desses, embora o texto fale por si só.

Primeiro é interessante observar que corrupção, miséria e violência – pra ficar só em alguns exemplos – normalmente não geram esse tipo de mobilização entre evangélicos. De onde se deduz que este assunto lhes é mais importante.

Outra coisa interessante é usar o argumento de que o Brasil é “conhecido em todo o mundo por sua tolerância e respeito às diferenças raciais, religiosas e étnicas, entre outras”. Será que eles realmente acreditam nisso ou estão apenas tentando reforçar o argumento?

E a frase toda fica ainda mais ridícula quando se vê que o email é precisamente o protesto de um grupo pelo seu direito de exercer intolerância.

O tom apocalíptico do email faz parte da estratégia para mobilizar os fiéis, claro; ainda não consigo ver confisco de bíblias no Brasil.

O artigo deve ter sido escrito às pressas: os links para o site do senado (incluídos no original) não reforçam o argumento do autor do texto. O artigo 2o. do projeto de lei em questão prevê como crime: “Negar, impedir, interromper, restringir ou dificultar por motivo de preconceito de raça, cor, religião, orientação sexual, descendência ou origem nacional ou étnica o reconhecimento, gozo ou exercício de direito assegurado a outra pessoa.”
E no parágrafo 2: “No mesmo crime incorre quem pratica, difunde, induz ou incita a discriminação ou preconceito de raça, cor, religião, orientação sexual, descendência ou origem nacional ou étnica ou injuria alguém, ofendendo-lhe a dignidade e o decoro, com a utilização de elementos referentes à raça, cor, religião, orientação sexual, descendência ou origem nacional ou étnica. “Injúria e intimidação ao expressar um ponto de vista” não é um tipo de crime previsto no projeto de lei PL122/06.

“Na prática, a pregação de alguns trechos da Bíblia poderão ser criminalizados”: isso é mais do que erro de concordância. É uma falsa afirmação, que parece ter sido escrita desse jeito para causar alarme.

“Não podemos permitir a invasão de direitos particulares sobre os direitos coletivos”. É verdade. E é exatamente disso que trata o email não é mesmo?

Brasil corre risco de ter liberdade religiosa cerceada
O Brasil, país conhecido em todo o mundo por sua tolerância e respeito às diferenças raciais, religiosas e étnicas, entre outras, encontra-se hoje diante de uma flagrante ameaça à liberdade de expressão e culto.
Dois projetos de lei que se propõem a evitar o preconceito, também possuem regras para silenciar e censurar a pregação da Bíblia Sagrada. E sem que a maioria da população se dê conta disso, estão seguindo o trâmite de aprovação no Congresso Nacional.
Um deles está no Senado, prestes a se tornar lei (PL 122/06) e outro com o mesmo teor está na Câmara dos Deputados (PL 6418/2005).
Em breve poderemos assistir pastores sendo presos por pregarem o Evangelho, como em muitos países da África, e pais perdendo a guarda dos filhos por transmitirem a sua convicção religiosa, como ocorre em localidades do Oriente Médio.
Casos como na China e na Coréia do Norte, onde pastores são presos por distribuírem Bíblias, podem se tornar comuns.
Crime de opinião religiosa
Uma leitura mais apurada no texto do PL 122/06 – que prevê detenção de um a três anos para quem for condenado por injúria ou intimidação ao expressar um ponto de vista moral, filosófico ou psicológico contrário ao dos homossexuais – revela que, na prática, a pregação de alguns trechos da Bíblia poderão ser criminalizados, a despeito das diferentes interpretações de correntes doutrinárias.
O PL 122/06 está prestes a ser votado pelos senadores e em seguida seguirá para a sanção do presidente Luiz Inácio Lula da Silva, para se tornar lei. O governo é favorável à criação desta nova lei e seu posicionamento está claramente expresso no programa “Brasil Sem Homofobia”.
Um projeto ainda mais pernicioso e semelhante a este que tramita na Câmara, o PL 6418/2005, prevê aumento da pena em um terço para qualquer um que fabrique, distribua ou comercialize quaisquer pontos de vista contra homossexuais, sejam impressos ou verbais.
No caso de materiais impressos, a nova lei prevê o confisco e a destruição dos mesmos, o que expõe a Bíblia Sagrada ao risco de ser recolhida e destruída pelas autoridades brasileiras. No caso de transmissões televisivas ou radiofônicas, a lei prevê a suspensão delas.
Perseguição aos ofertantes
A ameaça torna-se ainda mais gritante ao atingir os próprios crentes brasileiros, que são os principais financiadores de missões, igrejas e programas nos meios de comunicação de massa que se propõem a pregar o Evangelho de Cristo.
Isso porque, pelo que está previsto no PL 6418/2005, quem financia, patrocina ou presta assistência a qualquer um que “transgredir essa lei”, ou seja, que pregar qualquer ponto que desagrade a um homossexual, poderá ser condenado a uma pena de dois a cinco anos de prisão.
Como cristãos, ou seja, como defensores do amor ao próximo pregado por Jesus Cristo, não aceitamos que qualquer pessoa, homossexual ou não, sofra atos de violência, seja proibida de permanecer em locais públicos ou tenha seus direitos civis violados – pontos que estão servindo de justificativa para os que defendem tais projetos.
Só não podemos permitir a invasão de direitos particulares sobre os direitos coletivos, assegurados na Constituição Federal de 1988, no artigo 5º, inciso VI: “É inviolável a liberdade de consciência e de crença”.
Por isso, diante desta séria ameaça aos direitos religiosos de todos nós, cidadãos cristãos, principalmente aos evangélicos, cresce a demanda por uma intensa mobilização por parte de todos aqueles que, independentemente de aprovarem ou não a conduta homossexual, desejam garantir o direito de livre expressão de suas opiniões e convicções, sejam elas contrárias ou não ao homossexualismo.
Esta mobilização, além de ser expressa em orações e jejuns, deve ser acompanhada de uma dinâmica prática, sob diferentes formas, tais como:
1. Envie seu protesto para os senadores e deputados envolvidos na aprovação destas leis… (veja listagem de alguns deles abaixo) por meio de cartas, telefonemas, fax e e-mails;
2. Participe de abaixo-assinados que expressem o descontentamento com estes projetos de lei e assegure que eles sejam entregues às autoridades competentes;
3. Entre em contato com o parlamentar em quem votou e chame a atenção dele à questão;
4. Repasse estas informações sobre a ameaça que estas leis trarão à liberdade de expressão e culto no Brasil a TODOS os seus conhecidos. Utilize seu mailing pessoal e os meios de comunicação de sua igreja.
Nossa tão propagandeada liberdade religiosa pode estar com os dias contados. E não é apenas o cristianismo que está correndo o risco de ser censurado. O islamismo e o judaísmo também, pois todas tratam do assunto em seus livros sagrados. Portanto, o que está em questão não é o homossexualismo em si e sim a criação de um crime de expressão e opinião religiosa.

Missão Portas Abertas





pentecostalism is… (Martin, 2002)

9 10 2007

It does not make much sense to regard Pentecostalism as an imported package, especially in situations – the vast majority – which are replete with multi-cultural transfers, and where there has long been a changing market in the gods. Rather it is a repertoire of religious explorations controlled, though sometimes barely, within a Christian frame and apt for adaptation in a myriad indigenous contexts. In that it resembles the Bible, also controlled, if barely, within an ethical and monotheistic frame. People link their own stories and their group experiences to a narrative moving from slavery to liberty, exile to restoration, and also from the dark dominion of the powers through the engagements of spiritual warfare to the empowerments of the kingdom. The kind of reverential and close reading of the Bible found among Pentecostals makes them familiar with its landscape, intimate friends with its characters regarded as people like themselves, and able to find all kinds of resonances in its dreams, healings, and deliverances, in rebirths, prophecies, and expectations of future transformation. At the same time, Pentecostals will often engage in a luxuriant and mimetic redeployment of local practices, including its modes of authority, but reassembled under a Christian aegis. This is not a kind of promiscuity because boundaries are retained and rigorously marked out. The antecedent forms, and the deep structures of “the archaic,” are brought together in an unbroken continuum opening on to modernity. People can dance their way through the rebirths of a great transition, bringing the whole person to bear rather than a split-off segment of the rational self. People are moved as they move, inner drama matching outer. The past is carried forward even as a line is drawn under it. That is why some acute observers mistake it for a recrudescence of popular religiosity – a significant misidentification all the same because antithetical to the charge of being an imported package.
(Martin, David. Pentecostalism: The World Their Parish, 2002:6-7)