restrições que definem liberdade

6 06 2008

The outer ring of Christianity is a rigid guard of ethical abnegations and professional priests; but inside that inhuman guard you will find the old human life dancing like children, and drinking wine like men; for Christianity is the only frame for pagan freedom.

G.K. Chesterton in Orthodoxy

monges evangélicos

1 03 2008

Cansado de megachurches? Alguns evangélicos também se cansaram. Trechos de um artigo sobre uma nova tendência entre protestantes americanos.

In an era in which televangelists and megachurches dominate the face of American evangelicalism, offering a version of Christianity inflected by populist aesthetics and the gospel of prosperity, the rise of the New Monastics suggests that mainstream worship is leaving some people cold. Already, they are transforming evangelical religious life in surprising ways. They are post-Protestants, breaking old liturgical and theological taboos by borrowing liberally from Catholic traditions of monastic prayer, looking to St. Francis instead of Jerry Falwell for their social values, and stocking their bookshelves with the writings of medieval mystics rather than the latest from televangelist Joel Osteen.

All share a common frustration with what they see as the overcommercialized and socially apathetic culture of mainstream evangelicalism. They perceive a “spiritual flabbiness in the broader church and a tendency to assimilate into a corrupt, power-hungry world.”

New Monasticism is part of a broader movement stirring at the margins of American evangelicalism: Evangelicals disillusioned with a church they view as captive to consumerism, sectarian theological debates, and social conservatism. Calling themselves the “emerging church” or “post-evangelicals,” these Christians represent only a small proportion of the approximate 60 million evangelical Americans. Yet their criticisms may resonate with more mainstream believers. A recent study by Willow Creek Community Church in Illinois – one of the most influential megachurches in the nation – discovered that many churchgoers felt stalled in their faith, alienated by slick, program-driven pastors who focus more on niche marketing than cultivating contemplation. The study suggested that megachurch members know how to belt out jazzy pop hymns from their stadium seats, but they don’t always know how to talk to God alone.

Many New Monastics live and worship together, and their practices sometimes resemble the communes and house churches associated with the Jesus Movement of the 1970s. Like the hippies who were “high on Jesus,” New Monastics tend to favor simple living, left-leaning politics, and social activism. However, they are quick to cite the intellectual seriousness and monastic forms of prayer and study that set them apart. “I doubt most of the Jesus Movement people were reading the philosophers of their day in the way I have friends reading Zizek and Derrida,” said Mark Van Steenwyk, founder of Missio Dei, a New Monastic community in Minneapolis. Van Steenwyk’s group has also compiled its own breviary, a book of scriptural texts that guides the group’s abbreviated version of the divine office sung in monasteries.

“The real radicals aren’t quoting Che Guevara or listening to Rage Against the Machine on their iPods,” writes Wilson-Hartgrove in a forthcoming book, “New Monasticism: What It Has to Say to Today’s Church.” “The true revolutionaries are learning to pray.”

They embrace ecumenism over doctrinal debate, encourage female leadership, and care far more about social justice and the environment than about the culture wars.

Serving the poor is not a new impulse among evangelicals, but serious contemplation is. American culture has never placed a high priority on solitude, and historically, self-denial has gone hand in hand with bustling capitalist productivity, not contemplation (though the Puritans did balance their active lives with a heavy dose of journaling and soul-searching). America has produced a few geniuses of contemplative life – Henry Thoreau and Emily Dickinson come to mind – but we have no indigenous contemplative tradition comparable to that of Catholic Europe or Buddhist Japan. Yet contemplation is the heart of what it means to be a monk: the root of the word, monos, means “alone” in Greek.

two cases of dominionism

21 01 2008

Two examples of dominionist influence on American life.

Around 1997, the ex-gay movement started to get funding from Focus on the Family [a huge Christian Right group led by James Dobson and based in Colorado Springs, Colo.] and from what I’ll call other fundamentalist Christian organizations. Exodus International began receiving a lot of their funding from these organizations. As a result, [the ex-gay groups] began to tell a different story. Ex-gays became a vital part of the battle against gay and lesbian civil rights in society.


When you have a keynote speaker like Michael Brown, to me that’s unacceptable. It’s preaching a message of Christians not just simply opposing gay civil rights and believing a spiritual revival is necessary for this country, but actually calling on Christians to lay down their lives in a spiritual revolution to set up civil laws based on one extreme interpretation of biblical laws from the Old Testament [that calls for the death penalty for homosexuals]. It’s Christian Reconstructionism [a doctrine that calls for imposing harsh Old Testament laws on civil society], Christian dominionism. It’s abhorrent, and it’s dangerous, not just for LGBT people but for our entire society. Because if civil laws are based on [Brown]’s interpretation of the Bible, it’s not going to be a democratic society.

(Coming Out: Former ‘Ex-Gay’ Minister Speaks Out)

The most effective Dominionist organisations are those under the aegis of the Campus Crusade for Christ, including, Weinstein says, a group called the Officers Christian Fellowship, and for the enlisted folks, the Christian Military Fellowship. These groups have a goal they believe is much more important than the oath they all swore: to protect, defend, support and serve the constitution of the United States. It’s a tripartite goal and they are unabashed and unapologetic about it. It’s right on their web site. Goal number one: they want to see a spiritually transformed US military. Goal number two: with ambassadors for Christ in uniform. Let me say that one again, and think back over history. That hasn’t worked out too well in the last 2,000 years. Ambassadors for Christ in uniform. At least they didn’t have nuclear weapons and laser-guided weapons before. Third, empowered by the Holy Spirit. They work assiduously up and down the chain of command, using, in fact, the draconian spectre of command influence to push this weaponised Gospel of Jesus Christ. It’s very digital, one and zero. Either you accept our view, or either we or our version of Jesus will have to kill you, and our version of Jesus will light you up on fire for Eternity, so you’re really gonna be dead.

(Backward Christian soldier: Evangelicals are taking over the US military)

raízes da intolerância

20 01 2008

Few Christians ever realise that their freedom to discuss their own religion was, in effect, destroyed by a Roman emperor.

The history of Europe would have been very different if Themistius’s formula that God enjoys being worshipped in a diversity of ways had passed into the western tradition after the fall of the empire. The year AD 381 thus deserves to be seen as one of the defining moments in the history of European thought, and the history of Christianity should be rewritten to acknowledge it.

Artigo sobre o assunto.

a tirania da escolha

21 11 2007

Harry Eyres fala da perplexidade de ter que escolher um caminho na vida em “Tyranny of choice”. E fala de caminhos que, pelo contrário, acabam nos escolhendo.

Having to choose your life, Ortega argues, is a uniquely human condition. The stone and the tiger have no choice of life: the stone must gravitate and the tiger must pounce. Only human beings are faced with the mind-boggling responsibility of having, at each and every moment of their lives, to choose what to do and what to be. It is, as he puts it, both a necessity and an invitation: the human being feels invited to lend his or her assent to the necessary.

A capacidade/necessidade de fazer escolhas é, sim, uma condição única do homem. Mas boa parte dos seres humanos não tem condições de decidir sobre a própria vida.  E acho que há muitos que preferem que seja assim. Alguém que decide com quem você vai se casar, os pais que te dizem que profissão seguir, o mercado que te diz por qual emprego optar.

Ano passado tive uma disciplina que tratava da escravidão no Brasil. As primeiras aulas foram deprimentes. Mas depois de algumas leituras você descobre os artifícios que os escravos usavam pra poder sobreviver – e às vezes até viver bem – sob um jugo tão pesado. Me lembro de ter ficado pensando: será que não poder decidir sobre a própria vida é tão ruim assim? Afinal, de uma certa forma (e isso é um pouco do que diz  esse artigo) trata-se de um peso a menos a ser carregado na vida.

E será que não é isso o que se busca numa religião? Alguém (um ser mais capaz ou um seu representante aqui na Terra, ou um artifício incerto como jogar os búzios) para nos dizer que caminhos seguir? Talvez esse seja mesmo um dos grandes apelos da religião: a  capacidade de tirar dos próprios ombros a responsabilidade de ter que decidir sobre as mais pequenas coisas da vida.

Sempre olhei com muita suspeita para a frase “a minha religião não permite”. Juro que via algumas vezes uma ponta de alivio da parte de quem dizia isso.

Mas voltando ao que diz – de modo muito simpático – o Harry Eyres.

To be able to choose your path in life, you must have a sense of what attracts you, of something calling you. (…) I believe that to everyone, from outside themselves, comes some kind of calling. It might be the wood or brick or stone that calls the carpenter or the builder; the musical instrument that calls the musician; the experience of the power of healing that calls the doctor.

E ele cita Neruda, que sentia a poesia lhe chamando:

And it was at that age… Poetry arrived/ in search of me… There I was without a face / and it touched me.”
It ends ecstatically: “And I infinitesimal being,/…felt myself a pure part/ of the abyss,/ I wheeled with the stars,/ my heart broke loose on the wind.”

To speak of calling or mission in life in these terms probably sounds quaint, if not downright sinister. We are rightly suspicious of people who announce that they have a mission to save the world, or democracy, especially when that involves sending thousands of others on missions that may prove terminal. But however cynical or postmodern we may have become, it is worth remembering that the idea of a calling or mission could save us from the solipsistic cul-de-sac of “choice”.

Exato, Eyres. A idéia de chamado, de ter que decidir por algo sem que se tenha alternativa é muito mais charming.

Choice, as currently interpreted, sounds like a self-enclosed system. You’re expected to choose, according to your desire, as if that had no bearing on anything outside you. But just stop and listen, and “from a street” you may be summoned, “from the branches of night/ abruptly from the others.”

E se as coisas derem errado, sempre se pode dizer “não foi minha escolha”.

Religião e/na esfera pública (Meyer and Moors, 2006)

18 11 2007

Trecho da introdução do livro Religion, Media, And the Public Sphere de Birgit Meyer e Annelies Moors.

Religião e/na esfera pública

Meyer usa como modelo inicial, o conceito de esfera pública concebido por Habermas. Esta definição – apesar de criticada – auxilia a compreensão da maneira como novas condições em que o eu e as comunidades são imaginadas, assim como a política de identidade que tais imaginações geram. Estes debates mostram a importância da mídia em facilitar novas políticas de pertencimento, que, frequentemente, são separadas da nação-estado.

Um trecho do texto original (seguido da tradução):

Habermas saw the emergence of the public sphere and the public decline of religion as dependent on each other. He regarded religion as privatized, stating that religious convictions emerge in public debate only as opinions and thus have to engage with other (non-religiously informed) opinions in line with agreed-upon, rational discursive rules. Although “secularization theory” has come in for severe criticisms, the decline of religion in the public sphere continues to be largely taken for granted as an intrinsic feature of modernity in public debate and in the media. Conversely, if religion assumes a marked public role, this is taken to be a sign of the society’s backwardness or at least the backward orientation of the religious movement in question. This perspective on the public sphere as a secular space is intrinsic to a modernist attitude toward society. Such a view was mobilized in the colonial era to legitimize the alleged necessity of the colonial state to control and contain religion, above all Islam. The mobilization of public opinion against “religious fanaticism” in the wake of the events of 9/11 is also reminiscent of this stance. Called upon in contemporary debates about the (un)desirability of a public role of religion (Islam, in particular) in the name of the Enlightenment, this perspective is too ideological and normative to be of help in comprehending the changing role of religion and the contests to which this gives rise. In this sense the secular stance engenders a political position that demands as much of scholars’ attention as the religious positions critiqued by secularists.

Habermas entendia o surgimento da esfera pública e o declínio público da religião como mutuamente dependentes. Ele via a religião como algo privado e afirmou que convicções religiosas aparecem no debate público apenas como opiniões. Portanto, elas têm de travar discussões com outras opiniões (de caráter não-religioso) que estão em linha com normas de discurso racionais e já estabelecidas. Embora a “teoria da secularização” tenha recebido severas críticas, o declínio da religião na esfera pública continua a ser tomado, largamente, por um aspecto intrínseco à modernidade no debate público e na mídia. De modo contrário, se a religião assume um papel marcadamente público, isto é visto como um sinal de retrocesso, ou, pelo menos, como orientação retrógrada do movimento religioso em questão. Esta perspectiva de esfera pública como espaço secular é intrínseca à uma atitude modernista para com a sociedade. Tal visão foi mobilizada no período colonial para que se legitimasse a suposta necessidade do estado colonial de controlar e conter a religião, principalmente o islamismo. A mobilização da opinião pública contra o “fanatismo religioso” depois de 11 de setembro é uma reminiscência de tal postura. Invocada em debates contemporâneos sobre a (in)conveniência do papel público da religião (especialmente do islamismo) em nome do Iluminismo, tal perspectiva é por demais ideológica e normativa para ser considerada útil na compreensão da mudança do papel da religião e das disputas que esta tem ocasionado. Neste sentido, a postura secular gera um posicionamento político que exige a mesma atenção que estudiosos têm dispensado às posições religiosas criticadas pelos secularistas.

E exatamente como os pesquisadores têm visto o surgimento do chamado fundamentalismo muçulmano, hindu e cristão? Manuel Castells (1999) sugere que este é uma resposta direta aos processos de globalização e à proliferação da mídia de massas, uma reação defensiva contra as inseguranças de um mundo grande demais para ser controlado. É uma tentativa de fazê-lo encolher de volta a um tamanho administrável.

Eickelman e Anderson (1999) pensam diferente. Para eles, é exatamente a proliferação da mídia eletrônica que facilita o surgimento de um novo público muçulmano capaz de desafiar tanto o estado quanto as autoridades religiosas convencionais. É uma globalização surgida de baixo, que resulta em relações transnacionais.

É um erro relegar a presença pública da religião – que não se restringe aos grupos fundamentalistas – à uma realidade não-globalizada. Então, não funciona tachar o aparecimento de formas religiosas como sendo simplesmente o “retorno dos reprimidos”, um fenômeno que resultaria da inabilidade do estado em conter a religião. Religião pública não resulta de um passado pré-moderno, algo que deveria ser confinado à esfera privada. Pelo contrário, religiões tendem a se rearticular com a globalização.

Mas a esfera pública não deve ser vista como uma noção universal que surge prontamente em escala global quando certas condições são preenchidas. Ao invés disso, deve-se ter um mente que a articulação da religião na esfera pública desestabiliza a narrativa de modernidade – definida pelo declínio do papel público da religião – forçando-nos a pensar criticamente a conexão entre religião e mídia no que tange às políticas transnacionais e à nação-estado moderna.

Então a definição de esfera pública que Meyer adota é bem ampla: um espaço que surge num grupo de sociedades pós-coloniais em conjunto com uma certa medida de liberalidade política e de comercialização. Estes processos acontecem paralelamente ao declínio do poder do estado de exercer controle sobre a mídia, de determinar um lugar para a religião na esfera privada, e de governar a produção de identidade.

a Reforma e os hábitos de leitura dos primeiros protestantes

15 11 2007

O hábito de ler os textos religiosos não é necessariamente um caminho para a iluminação. Três pesquisadores de Harvard estão sugerindo que a Reforma Protestante não foi exatamente um movimento de liberação na interpretação dos textos sagrados, onde quem era alfabetizado podia ler a bíblia por si só, interpretando-a livremente.

Neste artigo, chamado “Roots of Fundamentalism traced to 16th-century Bible translations“, eles sugerem que leitura não era algo prazeroso para os primeiros protestantes. Para estes pesquisadores, o hábito evangélico de leitura era disciplinatório, punitivo e aviltante.

Evangelicals did not believe that you could be saved through good works, so they looked for signs that the decision had gone their way. Reading became the locus for salvation or damnation. It was an intense experience in which your eternal fate would be decided.

O mais interessante é o modo como ele chegou a tal conclusão: analisando os prefácios das traduções bíblicas entre 1525 e 1547 e outros livros polêmicos. Um exemplo de um prefácio, que era na verdade uma ameaça ao leitor:

If you fail to read it properly, then you begin your just damnation. If you are unresponsive, God will scourge you, and everything will fail you until you are at utter defiance with your flesh.

Para um dos pesquisadores, Simpson, isso mostra como os reformadores repudiavam interpretações individuais.

Reading became a tightrope of terror across an abyss of predestination. It was destructive for evangelicals, because it did not invite freedom but rather fear of misinterpretation and damnation.

Deduzir como eram lidos tais textos por causa simplesmente de prefácios ameaçadores me parece meio suspeito – queria ouvir sobre os outros argumentos e livros. E um aspecto que ele deixou de mencionar é que a própria bíblia está cheia de advertências (às vezes mais que advertências) sobre o cuidado com que deve ser lida.

De qualquer modo, este estudo é interessante e seria curioso comparar esse tipo de leitura à época da reforma com a leitura que os primeiros estudiosos cristão fizeram das escrituras: é impressionante a quantidade de interpretações paralelas e ensinamentos heréticos que floresceu nos primeiros séculos da história da Igreja. Tudo bem que era um grupo seleto que podia ler, ou mesmo ter acesso a tais textos, mas parece que, comparando-se com o que pintam estes pesquisadores, havia mais liberdade.

Outra comparação interessante é ver como lêem os evangélicos nos dias de hoje. O que dizem estes pesquisadores explica um pouco da maneira como a bíblia é lida hoje. Uma coisa é clara: leitura não é sinônimo de esclarecimento (gostei da idéia de “leitura fundamentalista”).